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Leseprobe 3
Rudolf Uertz
Gesellschaftlich-politisches Ordnungsdenken
Thomistische Tradition bei E. Welty, A. F. Utz und Fr.-M. Schmölz
Die Nachkriegsordnung in Europa war eine gewaltige Herausforderung, der sich nicht zuletzt auch Sozialethiker und Sozialphilosophen widmeten. Siebzig Jahre nach Ende des Zweiten Weltkrieges stellt sich die Frage, ob die neue Ordnung noch für das 21. Jahrhundert tragfähig ist. Wolfgang Hariolf Spindler vergleicht in seinem Artikel „Politik und Gemeinwohl. Die Beiträge von Arthur F. Utz OP und Franz Martin Schmölz OP zum Aufbau einer sozial gerechten Nachkriegsordnung in Europa“. Es ist interessant, von einem Dominikaner, dazu von einem ausgewiesenen Rechts- und Sozialphilosophen, vergleichende Betrachtungen zu den so unterschiedlichen Confratres zu lesen. Auch der folgende Beitrag befasst sich mit den Einflüssen der Dominikaner auf die Neuordnung. Mit Eberhard Welty OP (1902– 1965) wird ein weiterer Thomist berücksichtigt werden, den Spindler eher beiläufig erwähnt. Welty, dessen Todestag sich am 12. Juni dieses Jahres zum 50. Mal jährte, war mit seinem sozialethischen Engagement als Berater nicht weniger einflussreich als seine Confratres Arthur F. Utz (1908–2001) und Franz-Martin Schmölz (1927–2003). Ich werde im Folgenden vor allem der Frage nachgehen, inwieweit das politische Ordnungsdenken der Dominikaner thomistische Züge trägt und wie weit es in der Gegenwart noch tragfähig sein kann.

Eberhard Welty

Welty, 1902 im westfälischen Anholt geboren, trat 1922 in den Dominikanerorden ein. Nach Abschluss der philosophisch-theologischen Studien belegte er noch Volkswirtschaft und Soziologie und promovierte 1934 an der Universität zu Köln zum Dr. rer. pol. Seine Dissertation „Gemeinschaft und Einzelmensch. Eine sozialmetaphysische Untersuchung – bearbeitet nach den Grundsätzen des Hl. Thomas von Aquin“ (1935) widmet sich dem besonderen Spannungsfeld von Gemeinschaft und Individuum, ein brisantes Thema, das in der Zeit der nationalsozialistischen Herrschaft von besonderer politischer Relevanz war.

Betonte man nämlich zu sehr die Individualität der Person, ihren Selbststand, ihre Vernunft und Verantwortungsfähigkeit, so befürchtete man damals in breiten Kreisen, den Ideen des Liberalismus zu verfallen. Artikulierte man dagegen zu sehr die soziale Existenz des Menschen, so näherte man sich kollektivistischen Vorstellungen, wie sie im marxistischen Sozialismus, im Kommunismus und im Nationalsozialismus vorherrschten. Ernst Troeltsch, der protestantische Religionssoziologe, hat das Spannungsverhältnis zwischen Selbststand und Eingliederung der Person im Gemeinwesen am Beispiel des Organismusbegriffs des Hl. Thomas beschrieben: Einerseits sei „das menschliche Einzelindividuum stärkstens herausgehoben aus der Bindung des sozialen Ganzen; andererseits verlange die Idee des sozialen Organismus die restlose, völlige Eingliederung“. Von Thomas her seien also zwei Lesarten möglich. Die Entscheidung aber, welche von beiden denn nun für den Katholizismus gelte, könne höchstens „mit Hilfe der (kirchlichen) Autorität gelöst werden“. Welty möchte nun zeigen, dass Thomas von Aquin die Prinzipien und adäquaten Leitideen für eine sozialgerechte Ordnung bereitstellte. Dem widerspricht von Seiten der personalistisch-solidaristischen Schule der Jesuiten Gustav Gundlach. Zusammen mit seinem Ordensbruder Oswald von Nell- Breuning hatte er die Vorlage für die Sozialenzyklika „Quadragesimo anno“ (1931) Papst Pius‘ XI. konzipiert. Gundlach sieht das eigentliche Problem in der Frage der Anwendbarkeit sozialmetaphysischer Begriffe auf die konkrete Ordnung. Die Sozialprinzipien können nach dem Jesuiten nicht deduktiv auf die Ordnung der Gegenwart übertragen werden, zumal die Vorstellungen des Thomas von Aquin vor dem Hintergrund eines völlig anderen Ordnungsbildes entwickelt seien. Grundlach hebt dabei die Unterschiede zwischen der skotistisch beeinflussten Sozialtheorie des Solidarismus von Heinrich Pesch SJ hervor, die erfahrungsgesättigter und praxisnäher seien als die Sozialmetaphysik des Thomismus der Dominikanerschule. Dagegen verweist Welty auf den schärfsten Kritiker des Solidarismus, Othmar Spann (Der wahre Staat, 1921), der ebenso wie Welty eine Ganzheitslehre vertritt, mit seinem Konzept allerdings dem autoritären Ständestaat vorgearbeitet habe.

Insoweit wollte Welty Spann nicht folgen, machte sich aber dessen Kritik am Solidarismus zu eigen, der zu viele Anleihen beim Liberalismus mache. Gundlach dagegen kontert, dass in Weltys Vorstellungen von den Berufsständen, wie sie auch in „Quadragesimo anno“ gefordert werden, die berufsständischen Selbstverwaltungskörperschaften, in der Arbeitgeber und Arbeitnehmer gleichberechtigt Lenkungsbefugnisse der Wirtschaft ausüben sollten, nicht selbständig seien, sondern vielmehr als Arme des Staates fungierten. Das aber widerspräche dem Subsidiaritätsprinzip, demgemäß die staatliche Lenkung der Wirtschaft nur für den Fall gelte, dass die Wirtschaft nicht in der Lage sei, die Bedarfsdeckung der Volkswirtschaft zu leisten.

Die gegensätzlichen Auffassungen spielten für Welty im Frühjahr 1945 nach dem Zusammenbruch des nationalsozialistischen Staates, dem Nachkriegselend und der nunmehr unter der Hoheit der Alliierten fortgeführten Zwangsbewirtschaftung letztendlich keine Rolle; denn der Fall des Wirtschaftsversagens konnte als gegeben angenommen werden. In seiner Schrift „Was nun? Grundsätze und Hinweise zur Neuordnung im deutschen Lebensraum“ (1945), verarbeitete Welty auf der Grundlage thomistischer Gesellschaftslehre auch Gedanken von Gesprächen, die er und Provinzial Laurentius Siemer vornehmlich in den Jahren 1943/44 mit ehemaligen Arbeiterführern im Kölner Ketteler-Haus geführt hatten.

Die Schrift war eine Art Notprogramm für die durch den Krieg demoralisierte und geschundene deutsche Bevölkerung. Zugleich sollte „Was nun?“ als Predigtskizze für den Seelsorgeklerus dienen, der die sozialethische und politischgesellschaftliche Aufbauarbeit der Katholiken in Gesellschaft und Politik stützen sollte. Weltys Kernthese lautet: Der „deutsche Staat hat zur Stunde das Recht, das Sondereigentum durch geeignete Zwangsmaßnahmen so weit in Gemeineigentum zu verwandeln, als sein eigenes Dasein und seine innenpolitische Ordnung mit dieser Wandlung stehen und fallen“.

Bei den Gesprächen im Kölner Widerstandskreis waren auch gemeinwirtschaftliche Ideen wachgehalten worden, wie sie auf Initiative des linken Zentrumsflügels, der christlichen und freien Gewerkschaften und der Sozialdemokraten im „Räteartikel“ 165 der Weimarer Verfassung (1919) ihren Niederschlag fanden. Allerdings wurde diese Form gemeinwirtschaftlicher Ordnung, die das „Prinzip von Arbeit und Kapital“ vorsah und den Vereinbarungen der Tarifpartner die staatliche Anerkennung zusicherte, nicht in die Realität umgesetzt. Ihre Vorstellungen einer Wirtschaftsordnung aber, in der Arbeiter und Angestellte zusammen mit Vertretern der wichtigsten Berufsgruppen in Wirtschaftsräten vertreten sein sollten, waren in den Kreisen christlich-sozialer Gewerkschafter lebendig geblieben.

Diese schlossen sich 1945/46 in den Sozialausschüssen der christlich-demokratischen Arbeitnehmerschaft zusammen und nahmen damit Einfluss auf das „Ahlener Wirtschafts- und Sozialprogrammatik der CDU der britischen Zone“ (1947). Anders jedoch, als die Sozialausschüsse und Welty erhofft hatten, war das Ahlener Programm schon kurz nach seiner Verabschiedung bedeutungslos geworden. Im Juni 1948 hatten CDU/CSU einschließlich ihrer Gewerkschaftsvertreter der Einführung der Marktwirtschaft zugestimmt. Damit verblieb den christlich-sozialen Vertretern in der Union nur noch die Möglichkeit, Einfluss auf die Gewerkschafts-, Arbeits- und Sozialpolitik, die Düsseldorfer Leitsätzen zur Sozialen Marktwirtschaft (1949) zu nehmen.

Beachtlich ist hierbei die Rolle Eberhard Weltys. In seiner Publikation „Die Entscheidung in die Zukunft“ hat er seine Eigentumslehre noch einmal ausführlich dargelegt, die in den Jahren 1945/46 als Christlicher Sozialismus firmierte. Mit der wirtschaftlich-politischen Realität im Zuge der Einführung der Liberalisierung des Marktes hat er sich relativ gut abgefunden und konzentrierte sich in den Jahren 1948–1950 als Mitglied des Ausschusses für Wirtschaftspolitik der Sozialausschüsse der CDU/CSU vor allem auf Fragen der betrieblichen und überbetrieblichen Mitbestimmung sowie der Gesellschaftspolitik.

Für einen nicht unbeträchtlichen Teil der Vertreter der Sozialausschüsse und der christlichen Soziallehre bedeutete die Einführung der Marktwirtschaft und die Begrenzung der programmatischen Einflussmöglichkeiten eine herbe Enttäuschung. Die These nachlassender Strahlkraft der katholischen Soziallehre auf die bundesrepublikanische Politik und Gesellschaftsordnung, wie sie seit den 1960er Jahren immer wieder vertreten wurde, sollte jedoch grundsätzlicher betrachtet werden. Lassen sich tatsächlich wirtschaftliche, soziale und politische Ordnungskonzepte aus sozialphilosophischen Normen und Leitideen deduzieren? Inwieweit können genuin christlich konnotierte Sozialtheorien für das pluralistische, religiös-neutrale Gemeinwesen stilbildend sein? Diesen Fragen sollen am Beispiel der Sozialphilosophie und politischen Theorie von Utz und Schmölz nachgegangen werden.

Arthur F. Utz

Arthur F. Utz, 1908 in Basel geboren, trat 1928 in den Dominikanerorden ein. Nach dem Studium der Philosophie und Theologie in Walberberg promovierte er in Fribourg/ Schweiz mit einer Arbeit über die moralischen Tugenden nach Thomas von Aquin zum Dr. theol. 1946 wurde er als Professor für Ethik und Sozialphilosophie an die Philosophische Fakultät der Universität Fribourg berufen, nachdem Welty, der zunächst den Ruf erhielt, von der deutschen Ordensprovinz Teutonia „nicht freigegeben worden war“ Bis zu seiner neuen Lehrtätigkeit hatte sich Utz schwergewichtig mit Metaphysik, Ontologie und Ethik, kaum jedoch mit Sozialphilosophie und Soziallehre befasst. Seine ersten sozialethischen Artikel, so z. B. „Das Ordnungsgesetz in Wirtschaft und Staat“, veröffentlichte er 1949 in der „Neuen Ordnung“.

Utz hatte sich schnell in das neue Metier eingearbeitet. In die Forschungsarbeit des von ihm geleiteten interfakultativen „Internationalen Instituts für Sozialwissenschaften und Politik“ konnte er zudem auch die katholische Soziallehre einbeziehen. Hervorgegangen sind aus seiner Institutsarbeit u. a. Übersetzungen, Kommentare, Artikel sowie zahlreiche sozial- und rechtsphilosophische Monographien, so etwa die Bände 11 und 18 der deutschen Thomas-Ausgabe der „Summa theologica“: „Grundlagen der menschlichen Handlung“ sowie „Recht und Gerechtigkeit“, ferner die Editionen „Die katholische Sozialdoktrin in ihrer geschichtlichen Entfaltung“ (4 Bde., 1976) sowie „Die soziale Summe Pius XII.“ (3 Bde., 1954–1961). Die theoretischen und ideengeschichtlichen Analysen der Schriften des Thomas von Aquin und des päpstlichen Lehramtes sowie die große Empathie, die er historischen Texten und ihren Entstehungsbedingungen entgegenbrachte, verdichteten sich bei Utz zu einer traditionalistisch-methodischen Grundhaltung. Das hatte zur Folge, dass er sich gegen freiere Exegese von Thomas-Texten und päpstlichen Enzykliken sperrte und kritische Anfragen an die kirchlich angeleitete Naturrechtsinterpretation als Affront ansah. Ganz im Stile von „Humani generis“ Papst Pius XII. (1950) hat sich Utz befleißigt, bei der Interpretation individual- und sozialethischer Grundsätze die strengen Kriterien der lehramtlichen Vorgaben peinlich zu beachten.

Die Neuorientierung der kirchlichen Soziallehre seit Johannes XIII. („Mater et magistra“, 1961; „Pacem in terris“, 1963; vgl. Kommentare von Welty und Utz, 1961 und 1963) hat er kritisch beäugt und die Aufnahme der Menschenrechte in den Lehrkanon der päpstlichen Soziallehre mit der Bemerkung kommentiert, dass „die Menschenrechte als unverletzliche und unveräußerliche Rechte nicht etwa gegen den Staat stehen könnten, sondern zum ‚Kostbarsten im Gemeinwohl‘ gehören“, wie es die Gemeinwohllehre des Aquinaten intendiere. Demgemäß könnten aus der Sicht christlicher Gesellschaftslehre die liberalen Menschenrechte keine individuellen Freiheits- und Anspruchsrechte gegen den Staat begründen. Und so bezeichnet es Utz im letzten Band seiner sozialethischen Lehrbuchreihe als einen „Skandal“, dass mit Ernst-Wolfgang Böckenförde 1968 ein weltlicher Jurist im Auftrag der Deutschen Bischofskonferenz den Kommentar zur Konzilserklärung über die Religionsfreiheit verfassen durfte.

Sollte und konnte die Gemeinwohl- und Naturrechtslehre des Aquinaten, wie sie das Lehramt bis Anfang der 1960er Jahre vertrat, tatsächlich den einzig gültigen Interpretationsschlüssel für die Ordnungsfragen des säkularen Staates, der Menschenrechte, der Rechts- und Verfassungsstaatlichkeit, der Mitbestimmung, der Wirtschafts- und Arbeitsordnung usw. liefern? Konnte das Lehramt, das seit der Französischen Revolution die liberalen Ordnungsideen verwarf, gar unter Verweis auf Thomas von Aquin sich selbst widersprechen?

Franz-Martin Schmölz

Beantworten wird diese Frage Franz-Martin Schmölz, der dritte der hier vorgestellten Sozialethiker. Er sah sich beim Salzburger Forschungsgespräch führender österreichischer, deutscher und italienischer Juristen, Sozialphilosophen, Moraltheologen und Sozialwissenschaftler wie Hans Kelsen, Eric Voegelin, Alfred Verdross, Albert Auer OSB, René Marcic, Giorgio Del Vecchio u. a. 1963 in Salzburg vor die Frage gestellt, ob und wie weit das Naturrecht des Aquinaten anschlussfähig ist an das individualistische Naturrecht, das das moderne Völkerrecht sowie die Staats-, Rechts- und Menschenrechtslehren so nachhaltig beeinflusst hat. Der in Fischen im Allgäu 1927 geborene Dominikaner trat nach dem Kriegsdienst (zu dem er noch als 17-jähriger verpflichtet wurde), nach Abitur und zwei Semestern Philosophiestudium in Dillingen/Donau, 1948 in den Dominikanerorden ein. Nach dem Studium in Walberberg promovierte er 1957 an der Päpstlichen Hochschule Angelicum in Rom zum Dr. theol. 1959 wurde er Assistent des Münchener Politikwissenschaftlers Eric Voegelin. Von 1961 an wirkte Schmölz an der im Aufbau befindlichen Universität Salzburg zunächst als Vorstand des „Instituts für Politische Wissenschaft“ und nach 1962 als Universitätsdozent bzw. Professor für Philosophische Gesellschaftslehre und Politische Theorie. Als Politikwissenschaftler hat Schmölz hochrangige österreichische Politiker, Ministerien sowie Sozial- und Wissenschaftsverbände beraten.

Seinen Beitrag zum Spannungsverhältnis von scholastischem und individualistischem Naturrecht, das auch innerhalb des politischen und sozialen Katholizismus des deutschsprachigen Raums seit den 1950er Jahren kontrovers diskutiert wurde, fasste Schmölz wie folgt zusammen:

Thomas von Aquin hat „tatsächlich die Bedingung für echtes Naturrecht geschaffen“.

1. Er hat „die Konstruktion eines Naturrechts-Systems in der Form von feststehenden, schlußgefolgerten Sätzen zurückgewiesen. Das wäre ja auch zu einfach, denn man würde einmal einen Katalog aufstellen und könnte sich dann für alle Zeiten das Denken ersparen“.

2. Er hat „den einzigen Weg, aus dem Naturrecht legitim positives Recht abzuleiten, den modus determinationis der immer neu zu vollbringenden Denkbemühung des rationalen Menschen überlassen, der als gesellschaftlicher Mensch die Verpflichtung für die Ordnung einer menschlichen Gesellschaft auf sich liegen hat. Diese Determination ist ununterbrochen der Möglichkeit des Irrtums ausgesetzt (…) und muß daher ununterbrochen gegen den Irrtum geschützt und verteidigt werden. Das Naturrecht ist und bleibt also nicht ein verselbständigtes, in der Luft hängendes Problem, sondern ein Problem des rationalen gesellschaftlichen Menschen, der die Aufgabe hat, die Ordnung der menschlichen Gesellschaft in jeder Zeit neu zu erhalten. Und damit taucht ein neues Problem auf, das Thomas von Aquin nicht bearbeitet hat, für das er aber die Tür offengelassen hat: das Problem der Geschichte. (…) Die Diffamierungen des Scholastischen Naturrechts als ‚statisch, steril usw.‘ treffen jedenfalls für Thomas von Aquins Naturrecht nicht zu“.

Damit war Schmölz mit einer der Wissenschaftler, die – wie Wolfgang Kluxen in seiner Habilitationsschrift – die Frage der Anschlussfähigkeit scholastischer Ethik an das neuzeitliche Ordnungsverständnis positiv würdigten und entsprechend die Aporien der Neuscholastik offenlegten.
Wie hätte auch das II. Vatikanische Konzil (1962–1965) die Erklärung über die Religions- und Gewissensfreiheit verabschieden können, wenn es nicht den ethischen Subjektstatus des Menschen gewürdigt hätte, wie ihn auch der Aquinate seiner Naturrechtslehre zu Grunde legt?

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