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Leseprobe 1
Christian Bauer
Stadtluft macht frei?
Mittelalterliche Stadtpastoral der Bettelorden
„Was für ein wunderbares mittelalterliches Ensemble!“ – häufig hört man Aussagen wie diese von Touristen, die vor der Nürnberger Kaiserburg stehen. Leider sind sie ebenso wenig wahr, wie die Überschrift dieses Beitrags aus dem Mittelalter stammt. Die Nürnberger Burg in ihrem heutigen Erscheinungsbild ist eine spätromantische Geburt des 19. Jahrhunderts. Und ebenso verhält es sich auch mit dem Wort von der freimachenden Stadtluft. Für letzteres gilt jedoch die Feststellung: Wenn es auch nicht wahr ist, so ist es doch wenigstens gut erfunden. In jedem Fall aber, besonders mit Blick auf die folgende pastoralgeschichtliche Darstellung der Stadtpräsenz der Bettelorden: Vorsicht vor einfachen, romantisierenden Übertragungen in die Gegenwart! Im Folgenden geht es daher weniger um das Bereitstellen von pastoralen Kopiervorlagen, als um eine Provokation zu Eigenem: zu eigenen Lösungen im eigenen Kontext. Und der ist in einer plural ausdifferenzierten Stadt der Spätmoderne nun einmal ein anderer als in der hochgradig sozialintegrierten Stadt des Hochmittelalters. Stadtpastorale Inspirationen können aber dennoch von den Ursprüngen der Bettelorden ausgehen – vielleicht sogar eine Erinnerung an die Zukunft, wie sie dem Autor dieses Beitrags Ende der 1990er Jahre während eines Citypastoral-Praktikums an der Offenen Kirche St. Andreas der Dominikaner in Düsseldorf begegnet war. Diese Zukunft wird im Folgenden mit der Hilfe unterschiedlicher Mediävisten erkundet: M.-Dominique Chenu, dem bedeutenden Konzilstheologen, Jörg Oberste, einem jungen Profanhistoriker, und Isnard W. Frank, dem kürzlich verstorbenen Mainzer Kirchengeschichtler.

Dominikaner im Aufbruch der Städte


Eine Citypastoral, die am Puls der Zeit ist, hat Tradition im Predigerorden. M.-Dominique Chenu schreibt: „Es ist bezeichnend, dass sich ein Konvent im Herzen der Stadt ansiedelte. In Neapel oder in Paris. Der geographische Ortswechsel ist die institutionelle Übersetzung des spirituellen Ortswechsels. […] Das Kloster siedelt aus den einsamen Bergen und Tälern hinüber in das Zentrum der großen Städte. Das ist mehr als nur ein Symbol.“ Kein geringerer als Thomas von Aquin ist in diesem historischen Kontext zu verorten: „Thomas […], den die Traditionen seiner Familie für ein Leben in der mächtigsten aller Abteien vorsahen […], betrat […] einen Weg, der ihn an die brodelndste und repräsentativste aller Stadtschulen führen sollte, die sich mitten im Herzen der neuen Gesellschaft befand: an die Universität von Paris.“ Diese neue Gesellschaft hatte ganz handfeste ökonomische Voraussetzungen: „Mit der Ausdehnung des Handels, dem Umlauf des Geldes, der Wiederaufnahme der Schifffahrt im Mittelmeer, dem Aufkommen neuer Techniken, der Spezialisierung der Arbeit und dem rasanten Wachstum der Bevölkerung bildeten sich städtische Ballungsräume, in denen sich eine neue, mündig gewordene Klasse ihre Freiheiten […] eroberte.“ Ein neuer gesellschaftlicher Unternehmergeist erwacht: „Im Zuge dieser Passage vom Lehen zur Kommune haben die Geister […] die Autonomie ihrer Unternehmungen, […] einen Geschmack der Initiative und jene Beweglichkeit errungen, die die Meisterschaft des Menschen in den […] Problemen einer auf neue Weise offenen Welt zum Ausdruck brachte.“

Das intellektuelle Zentrum dieser neu entstehenden Welt war die ‚Geisteszunft’ der Universitäten: „Die von neuen Generationen bevölkerten Stadtschulen trugen in das intellektuelle Leben […] dieselben Sehnsüchte, die sich […] in der Organisation der Stadtgesellschaft in Form von Zünften und städtischen Magistraten inkarnierte. […] Es ist ein ganz entschieden anderer Menschenschlag, der an die Schulen von Paris, Bologna, Oxford und Köln drängt.“ Dieses Milieu ist ein idealer geistiger Nährboden für die im Zuge einer zeitgleichen Konjunktur der vita apostolica entstehenden Bettelorden: „Während die alten Monasterien […] im Dienst einer etablierten Christenheit standen […], kamen […] neue Gemeinschaften, die evangelische Armut gelobten, mit aristokratischen Ökonomien und Spiritualitäten brachen und jenseits herrschaftlicher Burgfesten den kleinen Leuten das Wort Gottes predigten […].“ Prediger- und Minderbrüder sind eine Alternative zu den alten Mönchsorden: „Keine Klöster mehr, die majestätisch und unbeweglich wie Burgfesten sind, sondern ärmliche Gelegenheitsbauten in einfachen, studentisch geprägten Vorstädten.“ Man mischt sich unter das Leben der neu erwachenden Städte: „Diese Männer des Evangeliums sind in der Kultur ihrer Zeit zutiefst engagiert und lassen sich darin auf alle Probleme ein, angefangen von jenen der lombardischen Städte, die ihre Charta der Freiheit unter Beratung durch die Bettelorden erringen, bis hin zu jenen Problemen, welche die berauschende Entdeckung der griechischen Vernunft bei den einzelnen Gläubigen auslöste.“

Integration neuer Stadteliten


„Die Stadtpastoral der Bettelorden ermöglichte die kirchliche Integration neuer städtischer Eliten“ – zu diesem Ergebnis kommt die von Jörg Oberste verfasste Habilitationsschrift über die Stadtpastoral im mittelalterlichen Toulouse. Seine Quellen sind Ad-status-Predigten, Sammlungen von Exempla, Beichtsummen und Epitaphe, die zusammengenommen Rückschlüsse auf den pastoralen Alltag der Bettelorden im 13. Jahrhundert erlauben. Oberste geht von einer „pastoralen Wende um 1200“ aus, der zufolge Handel nun nicht mehr nur als gottlose Geldgier gilt, sondern die mit der Kanonisierung eines Kaufmanns mit den typologischen Namen Homobonus von Cremona („der gute Mensch von Cremona“) im Jahr 1199 sogar einen sozial engagierten Repräsentanten der Stadteliten zum christlichen Vorbild erklärt. Man kann ein guter Kaufmann, so die Botschaft, und zugleich ein guter Christ sein. Die Dominikaner von Toulouse unterstützen diese Wende mit ihrer Regula mercatorum (1315), die eine „vita evangelica“ innerhalb der aufstrebenden Stadtgesellschaft ermöglicht. Wie diese dominikanische ‚Laienregel’, so dienen auch die neuen Drittorden demselben Ziel: einer Heiligung des Alltags im Berufsleben. Es entstehen religiös hybride Zwischenräume, die der Soziologe Thomas Luckmann als „Schaffung interpretativer Zwischeninstanzen“ charakterisiert, die „Kompromisse zwischen ‚Theologie’ und ‚Volksreligion’ ermöglichen (von verschiedenen synkretistischen Frömmigkeitsveranstaltungen bis hin zu vermittelnden ‚Dritten Orden’ für Laien)“. Oberste resümiert, diese markierten eine „wichtige Entwicklungsstufe laikaler Religiosität, deren Attraktion für kaufmännisch-städtische Eliten nicht erst von der modernen Forschung erkannt wurde. […] Ihre größte Bedeutung […] erreichte die Lebensform der Terziaren […] in den Bettelorden.“

Jörg Oberste schildert das Mikrobeispiel einiger prominenter Kaufmannsfamilien von Toulouse, die mit der ketzerischen ‚Elitekirche’ der Katharer sympathisierten und zugleich gute Beziehungen zur katholischen Kirche pflegten: „Für den Stellenwert religiöser Argumente im Prozess sozialen Wandels […] ist das Nebeneinander orthodoxer und heterodoxer Patrizier in Toulouse äußerst aufschlussreich.“ Die mittelalterliche ‚Bastelreligion’ dieser Stadtelite brachte katharisch-katholische Synkretismen hervor, die eine doppelte Absicherung des Seelenheils ermöglichten: im privaten Leben war man Katharer, im öffentlichen Leben Katholik. Oberste fasst anhand des Geschlechts der Maurandi zusammen: „Die Maurandi waren Kaufleute und Landbesitzer, Konsuln und Wucherer, Katharer und Katholiken.“ Es gab zahlreiche Gründe für die Attraktivität, welche die Katharer damals auf die Eliten einer Stadt wie Toulouse ausübten: allen voran reduzierte Ethikstandards für die sogenannten credentes (im Gegensatz zu den sogenannten perfecti), denen eine ungleich strengere kirchliche Wirtschaftethik gegenüberstand. Aber auch das consolamentum, das als katharisches Sterbesakrament den neuen Reichen eine komfortable ‚Religiosität der letzten Stunde‘ ermöglichte. Und auch den Armen der Stadt hatten die Katharer mit ihrer simplen Erklärung für Not und Elend etwas zu bieten, die alles menschlich Böse auf den ‚Schöpfergott’ des Alten Testaments zurückführte und ihm den ‚Erlösergott’ des Neuen Testaments gegenüberstellte. Einfache Dualismen, die von den neuen Orden bekämpft wurden. Aber auch sie machten den Städtern ein attraktives Glaubensangebot: die Versöhnung der vita activa der Laien mit der vita contemplativa der Mönche auf der Basis guter Werke. Bei den Bettelorden gab es „keinen Bruch zwischen Kontemplation und Aktion“: „Dominikus versucht um der Evangelisation willen zwei bis dahin eigenständige Lebensformen zu synthetisieren, und radikalisiert dadurch beider Wesenselemente.“.

Versöhnung von contemplatio und activitas


Um die Neuheit dieses stadtpastoralen Ansatzes zu erfassen, muss man sich zunächst einmal den mittelalterlichen Normalzustand vor Augen führen. Isnard Frank schreibt: „Nur der Mönch als Kontemplativer konnte seines Heiles einigermaßen sicher sein. Denn nur die vita contemplativa galt als eigentliche ‚christliche Existenz’. Im Uneigentlichen lebten […] die Laien mit ihrer vita activa, die sie […] in das Weltliche hinein verstrickte.“ Frank identifiziert vor allem zwei Hintergründe eines neuen Zueinander beider Lebensformen: „Der angedeutete Ausgleich […] hatte zwei ineinander verschränkte Gründe. Der eine lag in dem fast gänzlichen Mangel einer ‚Theologie des weltlichen Lebens’, der andere im zeitgenössischen Bußverständnis. […] Über allen Bereichen des weltlichen Lebens lag ein bleierner Schleier des Unvollkommenen und Sündigen. […] Damit ist der zweite Grund berührt: Die Bußauffassung des Mittelalters […] Der Strafe durch Gott sollte […] die Selbstbestrafung des Sünders zuvorkommen. […] Und da man in dieser […] Sache sichergehen wollte, waren die Bußauflagen hart und langwierig.“ Der von den Mendikanten angestoßene Wandel dieser Bußpraktiken ermöglicht einen neuen Blick auf das Ablasswesen. Der Ablass ist die pastorale Reaktion auf einen kirchlichen Pressionszusammenhang, auf den die Theologen der Bettelorden mit einer ‚Theologie der Befreiung‘ avant la lettre reflektierten: „Das Verlangen nach Straferlass […] führte zur raschen Verbreitung der Ablasspraxis, die […] von den Theologen […] als Ablasslehre systematisch entfaltet wurde. […] Der Beitrag […] von Thomas von Aquin ist dabei besonders hervorzuheben.“ Die neue Ablasslehre ermöglichte eine Neubewertung des Eigenwerts der irdischen Wirklichkeiten: „Mit den Ablässen konnte […] von den Menschen der Pönaldruck genommen werden. Denn was immer ein Laie […] an guten Werken […] vorzuweisen hatte, […] ging auf das Konto der ‚satisfaktorischen’ Schuld. Mit dem Ablass wurde der Tilgungsdienst vereinfacht. Der […] Fromme konnte sich endlich auch um ein ‚meritorisches‘ Konto sorgen. Um gute Werke also, die seinem ‚himmlischen Lohn‘ zugeschrieben werden konnten.“

Damit werden die städtischen Eliten in ihren bislang beschränkten Möglichkeiten der Nachfolge Christi massiv aufgewertet: „Möglichkeiten zum verdienstvollen guten Werk gab es […] nun auch für die in die weltliche vita activa verstrickten Laien. […] Neben der Leistung für Kirchenbauten bonifizierten zahlreiche Ablässe […] soziale Einrichtungen wie Spitäler und Pilgerheime. Auch für den Straßen- und Brückenbau gab es Ablässe. […] Es gab also ‚übernatürliche Verdienstmöglichkeiten’ im Bereich des aktiven Lebens mittels des ‚weltlichen Berufes’; als eigene Leistung und persönliches Verdienst. […] Das Verrechnen von Ablässen zur Tilgung des Pönale und das Zusammenrechnen der guten Werke als meritum war […] so etwas wie der Preis für den Schritt […] zu einer Art von aufrechtem Gang des Laien in seiner […] Weltverflechtung.“ Frank nennt ein konkretes Beispiel dieser neuen Stadtpastoral: „Die erhalten gebliebenen Predigten des Dominikaners Giordano da Pisa, der zu Beginn des 14. Jahrhunderts […] so etwas wie ein ‚Stadtprädikant’ war, sind in dieser Hinsicht aufschlussreich […]. In frappierender Umdeutung der eschatologisch konzipierten civitas Dei des heiligen Augustinus wird für den Prediger die Kommune am Arno zu einer heiligen Stadt. […] Kultur- und geistesgeschichtlich ist […] die Aufwertung des städtischen Gemeinwesens in einen größeren Zusammenhang einzuordnen. Die aristotelische Staatslehre in ihrem thomanischen Zuschnitt steht dahinter. Auf sie griff auch der erwähnte Florentiner Prediger […] zurück. […] Es geht in dieser Sicht der res publica um eine Entflechtung von sacerdotium und regnum in dem Sinne, dass ein Staatswesen nicht einfach der Sündigkeit der Menschen wegen nötig sei und deshalb nur durch die priesterliche Vermittlung […] Heiligkeit erlange […], sondern von vornherein im Plane der […] Schöpfungsordnung einen positiven ‚Eigen-Sinn’ habe.“

Fährten in die Gegenwart

Einige stadtpastorale Fährten in die Gegenwart, die mit diesem gottgewollten ‚Eigen-Sinn’ des Weltlichen rechnen, seien abschließend kurz skizziert – Fährten im säkularen Raum, auf denen in den urbanen Lebensformen von heute so etwas wie ‚anonyme’ Spuren der Präsenz Gottes (vgl. GS 11) in der Suche nach dem bonum commune zu finden sein könnten. Hans-Joachim Höhn schreibt über die neuen städtischen Leitmilieus: „Die neuen Citoyens […] erobern Altbauquartiere zurück, […] experimentieren mit neuen Lebensformen und versehen ihren Stadtteil mit neuen sozialen Netzen. […] Die neuen Städter […] führen Doppel- und Mehrfachexistenzen; sie sind Menschen aus Alt und Neu, leben mit Kreditkarte und Biorhythmus, […] lebensbejahende Workoholics und Ökokapitalisten mit dem Anspruch, Sinn und Zweck, Nutzen und Stil […] zu vereinbaren. […] Nachgefragt werden jedoch nicht die etablierten Kirchen und Konfessionen, sondern Mixturen und Legierungen ganz unterschiedlicher Traditionen (östliche Weisheitslehren, Theosophie, Schamanentum, christliche Mystik, humanistische Ethik) […].“ Nicht erst im Mittelalter (mit seinem aus dem Osten eingesickerten Katharismus) gab es eine solche östlich inspirierte, synkretistisch eingefärbte säkulare Konjunktur des Religiösen, sondern auch bereits in der Antike. Ein Religionswissenschaftler schrieb zu Beginn des 20. Jahrhunderts: „Nehmen wir einmal an, […] Europa wäre Zeuge davon gewesen, wie die Gläubigen die christlichen Kirchen verließen, um Allah oder Brahma zu verehren, die Gebote des Konfuzius oder des Buddha zu befolgen […]; denken wir uns ein großes Durcheinander […], in dem arabische Mullahs, […] japanische Bonzen, tibetanische Lamas, hinduistische Pandits […] in unseren Städten […] Tempel erbauten […] – dann würde das ein ziemlich genaues Bild von der religiösen Zerrissenheit ergeben, in der die alte Welt vor Konstantin verharrte.“

Nach dem „Ende der Konstantinischen Ära“ (M.-D. Chenu) ist heute unter Glaubenden wie Zweifelnden eine spätmodern fragmentierte ‚Renaissance’ des Religiösen wahrnehmbar, die nach einer Kunst der neugierigen Unterscheidung in der Pastoral verlangt. Mit einer gegenwartssensiblen Gottesvermutung könnte diese neue pastorale Kirchenkontakte sowohl ‚nach oben’ (= die neuen Patrizier) als auch ‚nach unten’ (= die neuen Armen) knüpfen. Urbane Sozialmilieus wie „moderne Performer“, „Experimentalisten“ oder „Konsummaterialisten“ (Sinus-Milieustudie) könnten, ressentimentfrei im Geist der Bettelorden wahrgenommen, unseren kirchlichen Möglichkeitssinn beflügeln. Anzutreten wäre ein Weg zurück in die Zukunft, der mit Paulus auf den Areopag der Stadt im 21. Jahrhundert führt. Dort sind Schlüsselhaltungen einer zukünftigen Stadtpastoral erlernbar: Präsenz („Seine Begleiter brachten Paulus nach Athen“), Aufmerksamkeit („Als ich umherging und mir eure Heiligtümer ansah …“) und Kontakt („… fand ich einen Altar mit der Aufschrift Dem unbekannten Gott“). Auch hier gibt es keine pastoralstrategische Erfolgsgarantie – selbst Paulus ist ja bekanntlich in Athen letztlich gescheitert. Aber als nicht umgehbare Herausforderung bleibt in jedem Fall die stadtpastorale Gretchenfrage Madeleine Delbrêls: „Warum sollte nur der Gesang der Lerchen im Kornfeld, das nächtliche Knistern der Insekten und das Summen der Bienen im Thymian unser Schweigen nähren können – und nicht auch die Schritte der Menge auf den Straßen, die Stimmen der Marktfrauen, die Rufe der Männer bei der Arbeit und die Lieder, die aus der Bar dringen?“ Vielleicht sollten wir, diese Frage im Gepäck, einfach einmal mit offenen Augen durch die eigene Stadt flanieren. Wenn wir Madeleines Anfrage nicht einfach nur kirchenamtlich ruhigstellen, sondern vielmehr an vielen kleinen pastoralen Orten wachhalten, an denen sich die säkulare Bedeutung des Evangeliums erweisen kann, dann wird eintreten, was Michael Sievernich in Umformulierung eines geflügelten Wortes von Romano Guardini verheißt: „Die Kirche erwacht in den Städten.“

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