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Leseprobe 1 DOI: 10.14623/wua.2018.1.5-10
Martin Staszak
Lebenskunst und Lebenssinn – ein bibeltheologischer Aufriss
„Wohlan, iss mit Freude dein Brot und trink frohen Herzens deinen Wein! Denn längst schon gefällt Gott dein Tun. Jederzeit seien deine Kleider weiß, und an Öl auf deinem Haupt fehle es nicht! Genieße das Leben mit der Frau, die du liebst, alle Tage deines vergänglichen Lebens, das er dir gegeben hat unter der Sonne, an all deinen vergänglichen Tagen! Denn das ist dein Lohn im Leben und bei deiner Mühe, mit der du dich unter der Sonne abmühst.

Ein ambivalentes Rezept

Diese Anweisung für ein glückliches Leben findet sich als einzigartiges Rezept der Bibel beim Prediger Kohelet 9,7–9. Wer bis Röm 16,18 weiterblättert, kann dort die vermeintliche Gegenposition finden: „Denn diese Leute dienen nicht Christus, unserem Herrn, sondern ihrem Bauch und sie verführen durch ihre schönen und gewandten Reden das Herz der Arglosen.“ Ähnlich klingt Phil 3,19: „Ihr Ende ist das Verderben, ihr Gott der Bauch; ihr Ruhm besteht in ihrer Schande; Irdisches haben sie im Sinn.“ Diese Zitate mögen in ihrer asketischen Diktion „religiöser“ klingen und unseren Ohren eher vertraut sein als die Carpe diem-Mentalität des Kohelet, der sich mit einem letzten Lebenssinn so schwer tut und ihn deshalb im Ausleben irdischer Möglichkeiten sucht.

Sind die Paulus-Zitate aber tatsächlich die Gegenposition zu Kohelet, oder würde man diesen einzigartigen Sinnsucher der Bibel gründlich missverstehen, würde man ihn dem Urteil des Apostels unterwerfen? Andererseits: Handelt es sich bei dieser Anleitung zur Lebensfreude bereits um Lebenskunst, oder werden die eigentlichen Fragen nicht eher umgangen?

Es ist hier nicht der Ort, die Gesamtthematik dieses alttestamentlichen Buches zu entfalten, doch wird sie kaum lediglich im Aufruf zur Freude liegen, durch die die Vergänglichkeit (oder, wie Kohelet sagt, der Windhauch) des Lebens durchbrochen würde.1 Zu radikal ist die Infragestellung der Sinnhaftigkeit menschlichen Handelns, wenn z. B. in 3,19–21 das Geschick der Menschen mit dem der Tiere gleichgesetzt und festgestellt wird, dass die Menschen den Tieren nichts voraus haben. Folgerichtig lautet die Auflösung des Dilemmas, dass es nichts Besseres gebe, als dass der Mensch sich bei all seinem Tun freue, denn das sei sein Anteil. Und diese Freude realisiert sich im Lebensgenuss, für den jedoch, das sieht der Prediger sehr realistisch, Reichtum und Vermögen vonnöten sind (5,17–19), wiewohl auch diese aufgrund der Eigendynamik der unersättlichen Habgier tendentiell nur Nichtigkeit sind (5,9–16).2

Worauf Kohelet hinaus will, das ist das letztlich unbegreifliche und unableitbare Handeln Gottes in der Welt und am Menschen. Das menschliche Streben wird davor zum „Windhauch“ und zum „Haschen nach Wind“; der für die klassische Weisheitslehre so elementare Tun-Ergehen-Zusammenhang gibt keine Logik mehr her, wird sogar falsifiziert. Unter diesen Vorbehalt des göttlichen Waltens fällt dann aber auch Kohelets Rat, das Leben zu genießen. Auch diese Lebensfreude ist ein Geschenk Gottes, das nicht jedem zuteil wird, ohne dass die Frage nach dem Warum etwa austragen würde.

Auf dieser Grundlage lassen sich die beiden zuvor gestellten Fragen beantworten: Kohelet kann nicht als Antipode zu Paulus bezeichnet werden, letzterem ging es bei seiner Frontstellung nicht um die Frage nach dem Lebensglück, sondern um Verursacher von Spaltungen innerhalb der christlichen Gemeinde; im Kontext von Phil 3,19 tritt die konkrete Frage nach der Beschneidung und ihrer Heilswirkung als Streitpunkt innerhalb der Gemeinde hervor.3

Doch auch die zweite Frage verdient zumindest eine zurückhaltende Antwort. Die Abweisung der Sinnfrage und stattdessen ein gläubiger Existentialismus wollen als Anweisung zur Lebenskunst nicht so recht taugen. Die Frage nach dem Warum und nach der Gerechtigkeit in der Welt und im Leben der Menschen lässt uns nicht in Ruhe; auf sie eine Antwort zu suchen und zu finden ist Teil unserer Lebenskunst und Lebensqualität.4

Welcher Weltbezug?

Die klassische Spruchweisheit des Alten Testaments, wie wir sie hauptsächlich im Sprüchebuch finden, könnte nun bieder und als Sammlung von Allgemeinplätzen erscheinen, werden hier doch gerade nicht die kritischen Fragen des Querdenkers Kohelet gestellt. Der Eindruck täuscht jedoch. Bereits die drei Reden der als Frau personifizierten Weisheit sind theologisch hoch bedeutsam, besonders die zweite in Spr 8. In ihr wird die Weisheit auch zur Kronzeugin des alttestamentlichen Verständnisses von Lebenskunst. Die dafür entscheidende Stelle (Spr 8,30–31) sei hier zitiert: „Da war ich treulich an seiner Seite, da war ich Wonne Tag für Tag, jauchzend vor seinem Angesicht die ganze Zeit, jauchzend auf seinem Erdenrund. Und meine Wonne ist mit den Menschenkindern.“5

Das Jauchzen und Spielen der Weisheit vor Gott findet statt, während der die Welt erschafft, die Weisheit selber wurde vor aller Schöpfung erschaffen (hier werden Anleihen beim mesopotamischen Epos Enuma Elisch gemacht); sie, die Spielende und Jauchzende, wohnt also allem Geschaffenen inne und ist besonders den Menschen zugetan.

Geht man von diesem Vorspann der älteren Schichten und Sammlungen des Sprüchebuchs aus, die mit Kap. 10 beginnen, dann erhalten die lebenspraktischen Regeln, die nun folgen, ihren eigenen Deutungshorizont, auf den wir noch zurückkommen werden. Zunächst ist bei ihnen jedoch nicht von einer Theologie und Offenbarung im Sinn der Weisheits-Personifizierung in Spr 8 die Rede; sie kommen eher „induktiv“ als Erfahrungswissen zur Sprache. Die Tatsache, dass in der Spruchweisheit „konzentrierte Empirie“ und „maximale Lebenserfahrungen (…) in minimaler und komprimierter Form dargeboten (werden)“6, bedeutet, dass hier das Wissen für ein geglücktes Leben vermittelt werden soll. Einen theologischen Anspruch erhebt die Spruchweisheit allemal, da ein richtiger –und damit auch glückender – Lebenswandel und die Einsicht in die Gesetzmäßigkeiten des menschlichen Zusammenlebens dem Willen Gottes entsprechen. Dabei erweisen sich die Proverbien als eine Art natürlicher Offenbarung; denn die großen theologischen Spezialthemen der Überlieferung Israels, wie der Exodus und der Bund fehlen, auch das Sinaigesetz wird nicht erwähnt: die Weisheits- und Schöpfungstraditionen des AT sind sein „Fenster zur Welt“, in der Personifizierung der schöpferischen Weisheit in Spr 8 kommen beide Traditionsstränge zusammen.

Anhand von zwei Beispielen seien kurz die Hinweise der Weisheitsliteratur zur Lebenskunst verdeutlicht:
Spr 27,5 Besser ist offene Zurechtweisung als geheim gehaltene Liebe.
         6 Treu gemeint sind die Schläge des Liebenden,
            aber trügerisch die Küsse des Hassers.7

Es ist sofort ersichtlich, dass es bei diesem Spruchpaar um das zwischenmenschliche Verhalten geht, das Härten mit sich bringen kann, die jedoch durch ehrliches, authentisches Verhalten aufgewogen werden, während Falschheit verurteilt und als für die menschliche Gemeinschaft zerstörerisch entlarvt wird. Es sind dabei die Aspekte des kommunikativen Verhaltens entscheidend (offene Zurechtweisung vs. geheim gehaltene Liebe) sowie die Bereitschaft, die Zurechtweisung (die Schläge in Vers 6 sollten deshalb nicht auf eine physische Bedeutung verengt werden) auch anzunehmen, den Kommunikationsprozess also als beidseitiges Geschehen zu begreifen und zu praktizieren.8

Während nun die Weisungen von Spr 27,5–6 unmittelbar umgesetzt werden können, wenn die nötige Bereitschaft dazu besteht, hat die Weisheitslehre im Lauf der Zeit die Erfahrung gemacht, dass sich die Gerechtigkeit nicht durchzusetzen vermag, so sehr sich die Gerechten auch um sie bemühen. Es handelt sich hierbei nochmals um einen anderen Aspekt als bei Hiob, der die Auflösung des Tun-Ergehen-Zusammenhangs durchlebt und exemplarisch für all diejenigen steht, deren persönliche Gerechtigkeit nicht den erhofften und ihr gebührenden Lohn bringt. Die Niederlage der Gerechtigkeit wird vielmehr zu einem Drama von Mensch und Welt überhaupt, wie das Buch der Weisheit, entstanden am Ende des ersten vorchristlichen bis in die zweite Hälfte des ersten nachchristlichen Jahrhunderts, ausführt:

Weish 3,1    Doch die Seelen der Gerechten sind in Gottes Hand
                 und keine Qual kann sie berühren.
              2 In den Augen der Toren schienen sie tot zu sein,
                 und ihr Hingang wurde für Unheil gehalten
              3 und ihr Fortgehen von uns für eine Vernichtung.
                 Doch sie sind im Frieden.
              4 Wurden sie auch in der Sicht der Menschen bestraft,
                 so ist ihre Hoffnung doch voll von Unsterblichkeit.

Die Gerechtigkeit wird nach dem Zeugnis dieses Buches zwar leben und sich durchsetzen, doch wird dieser Sieg jetzt eschatologisch verstanden und verortet. Die Gerechten sind auf Erden und während ihres Lebens verschiedenen Qualen ausgesetzt (V.1); sind sie erst einmal von uns gegangen, sind ihre Seelen in Gottes Hand und im Frieden. Hier wird in der Tat ein nicht unproblematischer anthropologischer Dualismus konstituiert, wonach die Seele vom körperlichen Leiden nicht mehr berührt wird und der Tod des Gerechten letztlich besser ist als sein angefeindetes Leben.9 So sehr man die eschatologische Auflösung der Gerechtigkeitsfrage auch verstehen mag, Lebenskunst wird durch diese Abwertung des irdischen Lebens nicht gefördert. So soll im folgenden die an der zwischenmenschlichen Kommunikation orientierte und schöpfungstheologisch geprägte ältere Weisheit wiederaufgenommen und mit einem Aspekt der prophetischen Tradition verbunden werden.

Lebenskunst als Gemeinschaftswerk von Gott und Menschen

Aus der umfangreichen prophetischen Literatur des AT sei folgende Stelle zitiert:

Jes 1,19 Wenn ihr willig hört, werdet ihr das Beste des Landes essen.
        20 Doch wenn ihr euch weigert und widerspenstig seid,
            wird das Schwert euch fressen.
            Wahrlich, der Mund Jahwes hat gesprochen.

Die im vorangehenden V. 18 erwähnte Vergebung der Schuld und die Thematik des Genusses der Güter des Landes lassen bei diesem Wort an die Situation der Exilierten bzw. der Heimkehrer denken. Es handelt sich mithin nicht um ein Wort Jesajas bzw. der Jesajatradition des 8. Jh., sondern aus der Zeit des 6. Jh..10 Was uns hier interessiert, ist zum einen die Personen- und Aktkonstellation: Eine Gottesrede, die als Konditionalgefüge formuliert ist, richtet sich an das Volk und baut zwei jeweils gegensätzliche Bedingungen und Folgen auf; letztere bedienen sich desselben Wortes, „essen/fressen“. Der andere Aspekt ist das Objekt und die Lokalangabe in V. 19, die den Lebensgenuss (das Beste des Landes) signalisieren, der auf die erfüllte Bedingung folgt. Dem korrespondiert in V. 20 das Gefressenwerden, wobei das Schwert als Kriegswaffe seinerseits einen Kontrast zu den Kulturgütern bildet, die mit dem „Besten des Landes“ summarisch genannt wurden. Anders als an zahlreichen Stellen des Buches Deuteronomium wird hier nicht eine akribische Gesetzeserfüllung gefordert, sondern, deutlich offener, ein williges Hören auf den Willen Gottes, der sich eben auch in der prophetischen Botschaft äußern kann. Damit entsteht ein eigener Entwurf von Lebenskunst im biblischen Verständnis: Im Hören auf Gott werden die Menschen zu Empfängern seiner Verheißung, die sich in einem Leben in ihrem Land konkretisiert. Dieses Leben bedeutet den Genuss der besten Güter, die ihrerseits jedoch nur durch die sinnvolle Zusammenarbeit der Menschen in einer Gesellschaft zustande kommen. Diese Kooperation ist Teil der menschlichen Lebenskunst, macht diese erst kreativ und bewahrt die Menschen vor jenem Genuss, der in der Gefahr stehen kann, einsam zu machen (Kohelet). Die von Gott geschenkte, jedoch nicht schicksalhaft verstandene Lebensqualität, die einmal vorhanden ist und das andere Mal nicht, sondern an die Gemeinschaft der Menschen mit Gott gebunden wird, führt zu einem komplexen Miteinander zwischen Gott und Mensch und der Menschen untereinander. Lebenskunst besteht nach diesem Entwurf dann in dieser hörenden, somit auch zur Selbstkritik bereiten Haltung, die sowohl Gott und den Mitmenschen, aber auch die eigenen Lebensmöglichkeiten ernst nimmt.

Zusammenfassung

Der kurze und nur exemplarische Durchgang durch verschiedene Entwürfe des AT zur Lebenskunst hat sehr unterschiedliche Ansätze sichtbar gemacht. Während Kohelet zwar weiß, dass die Freude, die der Mensch auslebt, von Gott kommt, ist sein Carpe diem dennoch an einen gewissen Wohlstand gebunden, den der Prediger jedoch als ein nicht weiter ableitbares Privileg versteht. Das Buch der Weisheit verlegt den Lohn der Gerechtigkeit in die Zukunft und begreift Lebenskunst dann hauptsächlich zwar als eine Haltung der Hoffnung, die das Leben erfüllt und bereichert, aber fast ausschließlich auf diesen eschatologischen Ausgleich gerichtet ist. Die Tradition des Proverbienbuches ist an der menschlichen Kommunikation ausgerichtet, die nötig ist und enorme Möglichkeiten eröffnet. Ebenso wird die Kooperation der Menschen bei Jesaja geschätzt, da nur sie zu den Kulturgütern führt, die von den Menschen genossen werden können. Diese Lebenskunst und Lebensqualität ist ihrerseits Wille und Werk Gottes, bei Jesaja als Verheißung für das willige Hören auf ihn, in Spr 8 als der Schöpfung von Beginn an eingestiftete spielende und menschenfreundliche Weisheit. Hier werden die Voraussetzungen erkennbar, um von Jesus als der Weisheit Gottes sprechen zu können (1 Kor 1,24)11; die Nachfolge in den Spuren des Auferstandenen ist christlicherseits Lebenskunst mit einem letzten Sinnanspruch.

Anmerkungen
01 Mit N. Lohfink geht L. Schwienhorst-Schönberger von diesem Zentralthema des Buches aus: Kohelet (Herders Theologischer Kommentar zum AT), Freiburg 2004, 69–70.
02 Dazu F. Crüsemann, Die unveränderbare Welt: Überlegungen zur „Krisis der Weisheit“ beim Prediger (Kohelet), in: W. Schottroff, Wolfgang Stegemann, Der Gott der kleinen Leute (Sozialgeschichtliche Bibelauslegungen Bd. 1: Altes Testament), München 1979, 80– 104.
03 Aus diesem Grund ist der Vorwurf des Hedonismus an die Adresse Kohelets problematisch, den H.-P. Müller, Gilgamesch-Epos und Altes Testament, in: D. R. Daniels/U. Gleßmer/M. Rösel (Hrsg.), Ernten, was man sät. Festschrift für Klaus Koch zu seinem 65. Geburtstag, Neukirchen-Vluyn 1991, 75–99, bes. 94–95 erhebt.
04 Daran ändert auch die altorientalische Vorgängerin Kohelets in der Gestalt der Schankwirtin Siduri nichts, bei der Gilgamesch einkehrt, bevor er die Wasser des Todes überquert, um sich bei Utnapischtim, der die Sintflut überlebt hatte, Rat über das Leben, den Tod und die Unsterblichkeit zu holen. Stattdessen rät die Wirtin zum Genuss des irdischen Lebens: „Du, Gilgamesch, voll sei dein Bauch, Tag und Nacht sei andauernd froh, du! Täglich mache ein Freudenfest, Tag und Nacht tanze und spiele! Gereinigt seien deine Kleider, dein Haupt sei gewaschen (und) du mit Wasser gebadet! Sieh auf das Kind, das deine Hand gefasst hält, die Gattin freue sich auf [deinem] Schoß! So ist das Tun [der Menschen].“ Diese Rede der Wirtin ist interessanterweise nicht Bestandteil des ninivitischen Textes des 12-Tafel-Epos aus dem 1. vorchristlichen Jahrtausend, sondern kommt nur in einer eigenen altbabylonischen Textgruppe aus der Zeit um 1800 v. Chr. vor, weshalb auch nicht mit einer Abhängigkeit von Koh von diesem Text zu rechnen ist (siehe auch Th. Krüger, Kohelet (Prediger) (Biblischer Kommentar zum Alten Testament Bd. 19), Neukirchen-Vluyn 2000, 306–310 mit einem ägyptischen Weisheitstext). Übersetzung und nähere Angaben bei K. Hecker, Das akkadische Gilgamesch-Epos, in: Texte aus der Umwelt des Alten Testaments III (Mythen und Epen II), 1994, 646– 744, 664–666. S auch G. Sauer, Der Mensch vor der Aporie des Todes: Gilgamesch – Hiob, in: M. Witte (Hrsg.), Gott und Mensch im Dialog. Festschrift für Otto Kaiser zum 80. Geburtstag (Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft Bd. 345/II), Berlin 2004, 655–665, hier 661. In jedem Fall lässt es Gilgamesch nicht bei dem Wohlleben bewenden, das Siduri ihm rät, sondern wagt die Überfahrt zu Utnapischtim.
05 Zu dem schwierigen Text sei nur so viel gesagt: „treulich“ folgt der Übersetzung von M. Saur, Die literarische Funktion und die theologische Intention der Weisheitsreden des Sprüchebuches, in: Vetus Testamentum 61 (2011), 447–460, hier 452 (eine andere häufige Übersetzung lautet „Handwerker“, siehe Magne Sæbø, Sprüche (Das Alte Testament Deutsch Bd. 16/1), Göttingen 2012, 118); das zweimalige „da war ich“ nimmt die Selbstprädikation Gottes in Ex 3,14 auf (M. Saur); das „Jauchzen“ als partizipiale Form lässt u. a. an das gemeinsamen Spiel Isaaks und Ismaels in Gen 21,9 denken und signalisiert damit auch ein Gefühl der Beheimatung, die Weisheit ist also vor Gott und in seiner Gegenwart daheim (siehe dazu O. Keel, Die Weisheit spielt vor Gott. Ein ikonographischer Beitrag zur Deutung des mḙsaḥäqät in Sprüche 8,30f, Freiburg/Ue. – Göttingen 1974, 68–69; weitere wichtige Aspekte und Bezüge des Wortes werden 25–30 aufgezählt).
06 M. Sæbø, Sprüche, a.a.O., 23.
07 Übersetzung des nicht immer eindeutigen Textes nach M. Häusl, Zuraten, zurechtweisen und sich zurückhalten. Sprüche zur Sprache aus der älteren Weisheit (Spr 10–22 und 25–29), in: Biblische Zeitschrift 49 (2005), 26–45, hier 42 und M. Sæbø, Sprüche, a.a.O., 329.
08 M. Häusl, Zuraten, a.a.O., 41– 43, weist denn auch darauf hin, dass der direktive Aspekt dieser Sprechakte ihren evaluativen überdeckt.
09 Siehe dazu die Ausführungen von U. Luck, Weisheitsüberlieferungen vom Alten zum Neuen Testament, in: H.-J. Klimkeit (Hrsg.), Biblische und außerbiblische Spruchweisheit (Studies in Orientel Religions Bd. 20), Wiesbaden 1991, 7–31, hier 23. Weitere Angaben zum Verhältnis zu den Büchern Hiob, Kohelet und Jesus Sirach bei C. D. Elledge, Resurrection of the Dead in Early Judaism 200 BCE-CE 200, Oxford 2017, 98, 110– 113.
10 Siehe dazu jetzt W. A. M. Beuken, Jesaja 1–12 (Herders Theologischer Kommentar zum AT), Freiburg/Br. 2003, 79–80.
11 Zu diesem Thema in den synoptischen Evangelien s. bereits F. Christ, Jesus Sophia. Die Sophia-Christologie bei den Synoptikern (Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments Bd. 57), Zürich 1970 und jetzt für das Johannesevangelium A. T. Glicksman, Beyond Sophia. The Sapiential Portrayal of Jesus in the Fourth Gospel and its Ethical Implications for the Johannine Community, in: J. G. van der Watt/ R. Zimmermann (Hrsg.), Rethinking the Ethics of John. “Implicit Ethics” in the Johannine Writings, Tübingen 2012, 83–101.

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